Por Rodrigo Jofré C.

Introducción.

Al intentar conocer de manera histórica las variables que intervienen en esta problemática, lo primero que nos preguntamos es si éstas se han desenvuelto en contextos históricos lineales, sin mayor cambio, o por el contrario, se han enfrentado a coyunturas que podrían haber significado que estas cambiaran y se modificaran, haciéndose mas fuertes o desapareciendo.

Es por esto, que cosas que han salido a la luz en la historia reciente del país Altiplánico, como la exclusión social, los problemas de integración sociocultural, su gran desigualdad en el reparto de los bienes y servicios y la pobreza y sus consecuencias, hayan sido fuertemente denunciadas por proyectos políticos como el del M.A.S.[1] que han puesto sus fuerzas en marcha para superarlas y desterrarlas del horizonte boliviano, tratando de transformarse ellos en una coyuntura de cambio para el Pueblo Boliviano. Es labor y obligación del historiador usar todos los recursos y herramientas de las cuales éste disponga, para que los diagnósticos sobre estos problemas sean los acertados y así, promover soluciones reales y factibles de poner en práctica.

El ejercicio que se pretende llevar a cabo en las siguientes paginas, va en el camino expuesto anteriormente, ya que basándose en 6 componentes del modelo comprensivo propuesto en el trabajo “Trayectorias Divergentes de la Desigualdad en América Latina” (Matus, M. 2004), pretende analizar como la sociedad boliviana se desenvolvió históricamente entre los años 1930 y 1985 aproximadamente y como este devenir, afectó a las pobreza y la desigualdad de esta Nación. Por otro parte, este ensayo también pretende analizar desde un punto de vista de las duraciones, los procesos que se han manifestado como continuidades en la Historia de Bolivia y como éstos han condicionado los avances que se han podido efectuar en la disminución de los problemas Políticos y Socioeconómicos de Bolivia. 

En lo que se refiere a la Metodología utilizada en la elaboración de este ensayo o interpretación, no se ha utilizado una gran cantidad de fuentes, si no, mas bien se ha hecho hincapié en la reflexión e interpretación personal, que gracias a los elementos teóricos y conceptuales obtenidos en el curso, se ha podido llevar a cabo, por lo tanto, este trabajo no tiene nada que ver con erudición ni cronologías, si no, con puntos de vista y opiniones desarrollados al calor y en base a las lecturas, pero no haciendo un resumen de ellas. Por esto, es preciso advertir que los datos empíricos que se nombran y utilizan en este trabajo son ampliamente conocidos y se tratan con mayor profundidad en una serie de títulos.

Por ultimo, en lo que tiene que ver con el desarrollo de este trabajo, se ha querido partir de un pequeño resumen de lo que hoy día es Bolivia, para saber si desde 1930 hasta 1985, se registraron avances, estáticas o retrocesos en la calidad de vida general de los bolivianos, juicio que será emitido, obviamente en las conclusiones de este trabajo, siendo esto la principal meta u objetivo de estas páginas.

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-Capítulo primero, del ensayo historiográfico del profesor Fontana llamado “La historia de los hombres: el siglo XX”. Fontana es profesor emérito de la Universidad Pompeu Fabra, de Barcelona (España).

A comienzos del siglo XX empezaba a resultar visible el agotamiento de los viejos métodos de la erudición histórica académica del siglo XIX, con sus pretensiones de objetividad científica, que enmascaraban el hecho de que su función real era la de servir, por un lado, para la educación de las clases dominantes y, por otro, para la producción de una visión de la historia nacional que se pudiera difundir al conjunto de la población a través de la escuela. Dos ejemplos nos permitirán ilustrar esta doble función. En las universidades británicas la enseñanza estaba pensada para reforzar el consenso en torno a los valores morales y sociales dominantes. La gran mayoría de los profesores compartían “un esquema interpretativo único, que se transmitía a los estudiantes como verdadero, adecuado y razonable”, destinado a exaltar los valores de “la ciudadanía responsable”. Por otra parte, en Francia, en palabras de Paul Nizan, el maestro de escuela cumplía, para la sociedad burguesa, la misma función que el cura para la feudal: “El prestigio local del maestro laico servía para propagar en las más pequeñas poblaciones una especie de enseñanza de estado de la moral oficial”.

Esta crisis se agravaría después de la primera guerra mundial, en el período de 1918 a 1939, cuando el mundo sufrió una transformación que dejó desplazados a los profesionales de la historia que se habían formado con el convencimiento de estar siguiendo los mismos caminos que el resto de los científicos en busca de una verdad objetiva, al servicio de una sociedad de fundamentos casi universalmente aceptados. Todo estaba cambiando. Cambiaba la ciencia, que seguía los caminos de Planck, Einstein y Heisenberg y dejaba de ser una fuente de certezas inmutables. Y lo hacía también, y eso era peor, la sociedad, donde aparecían nuevos problemas para los cuales los historiadores académicos parecían tener menos respuestas que los cultivadores de otras ramas de las ciencias sociales que regatearían ahora a la historia su utilidad como herramienta para analizar eficazmente la sociedad.

El problema no era ya el de la naturaleza de la historia como ciencia, que era lo que habían discutido hasta entonces los filósofos, sino el de su utilidad. Uno de los factores que había minado la relevancia del viejo saber académico, y que habría de obligar a su reforma, era la aparición de las masas en la vida colectiva. No se trataba solamente del gran miedo lejano de la revolución rusa, sino del cambio de actitud de los hombres que, al volver de una guerra insensata y sangrienta, exigían su derecho a una sociedad mejor y más justa, como se les había prometido en los años de la lucha en las trincheras. Un observador tan agudo como Keynes decía, a poco de acabar la guerra, que el crecimiento capitalista se había basado hasta entonces en el engaño, pero que, una vez descubierto éste, “las clases trabajadoras puede que no quieran seguir más tiempo en esta amplia renuncia”. Sin este trasfondo no se entendería la repercusión en el terreno de las ciencias sociales de la inquietud que se extendió por Europa en estos años: huelgas en Francia, huelga general inglesa, ocupaciones de fábricas en Italia, crecimiento del partido comunista en Alemania…

Ortega y Gasset -que en 1922 había dado muestras de hasta qué punto el pánico puede producir la suspensión del sentido común, al sostener que el comunismo ruso sólo se entendía en relación con la religiosidad oriental y que para comprenderlo no se debía leer a Marx, sino los viejos libros sagrados de China, los Upanishads y las enseñanzas de Buda - expresaría en 1929 la inquietud del conservadurismo europeo en La rebelión de las masas. El gran problema en este momento en Europa era el advenimiento de las masas al pleno dominio social: como “las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia, y menos regentar la sociedad”, Europa estaba sufriendo la más grave de las crisis imaginables.

La historiografía tradicional, que se ocupaba de los reyes y los dirigentes, y que sólo consideraba a las masas como un factor de perturbación que irrumpía súbitamente, y fugazmente, en la evolución “normal” de las sociedades, no tenía nada que decir sobre estas cuestiones. Buena parte de los representantes del orden establecido académico se encerraron en su torre de marfil, predicando la vieja moral, incapaces de encontrar respuestas adecuadas a los cambios que se estaban produciendo a su alrededor.

En esta situación se entienden mejor las críticas que la historia académica comenzaba a recibir desde otras disciplinas, como la sociología y la antropología, que habían iniciado a fines del siglo XIX su renovación: una reacción contra los “excesos” del evolucionismo –contra la idea de que los hechos sociales pudieran estudiarse a través de su génesis y su evolución-, con una propuesta para analizar globalmente la sociedad, considerada como un sistema dentro del cual era necesario examinar la función que ejercía cada uno de los fenómenos estudiados. Con ello se quería llegar a una imagen de la sociedad como un sistema en equilibrio estático, cuyas reglas debían estudiarse con el fin de saber cómo había que actuar para restablecerlo en los casos en que fuera perturbado.

En el campo de la sociología los grandes cambios procederían sobre todo de Durkheim (1858-1917), Tönnies (1855-1936) y Max Weber (1864-1920). Durkheim señalaba que la primera regla del método sociológico era la de “considerar los hechos sociales como cosas” que debían estudiarse al margen “de sus manifestaciones individuales”, examinando la función que cada uno de ellos cumple en su propio medio. Tönnies, por su lado, se basó en la dicotomía entre “comunidad” y “asociación” o “sociedad” –Gemeinschaft y Gesellschaft- que serviría de modelo a todo un juego de otras dicotomías que se utilizarían para la interpretación de los fenómenos sociales –“tradicional” y “moderno”, etc.

Mayor sería, a la larga, la influencia de Max Weber, profesor de economía, liberal preocupado por encontrar en la política alemana una tercera vía entre el conservadurismo prusiano y el marxismo –asustado, como tantos otros, por los movimientos revolucionarios que se habían producido en Alemania en 1918-, quien para enfrentarse a la crítica neokantiana que quería reducir las ciencias sociales al estudio de lo individual y lo concreto, definió el método de los “tipos ideales”, conceptos que se construyen sintetizando rasgos que extraemos de la realidad con la finalidad de poderlos estudiar, y que presentaba no como un nuevo sistema de trabajo, sino como la práctica habitual e inconsciente de los científicos sociales, que él se había limitado a desvelar. Weber quiso resolver también el problema de la objetividad con el postulado de la “neutralidad ética” (Wertfreiheit) que debía llevar al científico social a separar su trabajo de investigación que había de limitarse a los hechos establecidos científicamente, de los juicios de valor, que pertenecen a otro dominio. Pero si esta separación es relativamente factible en el nivel que corresponde a la formulación de afirmaciones concretas –al estudio de hechos puntuales- no lo es cuando se trata de las perspectivas globales adoptadas por el historiador, donde la elección del punto de vista se ve claramente afectada por sus intereses y por su visión del mundo, con lo cual la pretendida “neutralidad” se convierte en una trampa. En lo que respecta a su contribución personal a la historia, en la obra de Weber encontramos, por un lado, unos trabajos sobre la antigüedad romana, fuertemente influidos por Mommsen, que no han recibido demasiada atención, y su estudio sobre el papel de la religión en el desarrollo económico en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, un libro de 1904-1905 al cual añadiría en 1920 una introducción en que definía el problema de que se ocupaba como el de dilucidar las circunstancias que explican “la aparición en Occidente, y sólo en Occidente, de unos fenómenos culturales situados en una línea de desarrollo (…) de significación y validez universal”. Ninguna de estas obras, sin embargo –por más que La ética protestante haya dado lugar a una abundante bibliografía de comentarios, mayoritariamente críticos-, ha tenido una influencia real en la historiografía, donde el papel de Weber ha sido mucho menos el de guía para la investigación que el de proveedor de referencias metodológicas de cobertura, utilizadas de forma muy diversa. Porque si bien sirvió inicialmente de fundamento para planteamientos que se presentaban como opuestos al marxismo, en los años sesenta apareció, en contraste con la sociología funcionalista de Talcott Parsons, una “izquierda weberiana” que reivindicaba al pensador alemán como fundamento de una sociología histórica de izquierdas, mientras que Ernst Nolte ha utilizado el concepto de neutralidad ética como pretexto en su intento de desculpabilizar a Alemania de su pasado nazi.

En el terreno de la antropología la ruptura con el evolucionismo data de 1896, cuando Franz Boas (1858-1942) atacó los métodos comparativos e inició los caminos de un neopositivismo sin generalizaciones, fuertemente influido por Dilthey y por los neokantianos, que recibiría el nombre de “particularismo histórico” y que estaba cercano al funcionalismo. Pero las influencias renovadoras parten también en este caso de Durkheim y de Marcel Mauss (1872-1950), inspiradores de los antropólogos británicos que sostenían la necesidad de considerar globalmente los sistemas sociales, concebidos como un conjunto de elementos funcionalmente interdependientes. Así, E.R. Radcliffe-Brown (1881-1955), que decía que el presente no había de ser interpretado en términos de su génesis sino por su estructura y funciones, y Bronislaw Malinowski (1884-1942), que combatía explícitamente las influencias del evolucionismo, del difusionismo y de “la llamada concepción materialista de la historia”, y pretendía centrarse en la visión del mundo de los indígenas, “el aliento de vida y realidad que respiran y por el que viven”. En el terreno de la arqueología estos planteamientos favorecieron el paso del difusionismo, dedicado al estudio de elementos culturales aislados de cualquier contexto, a un funcionalismo claramente inspirado por la antropología, al menos hasta el salto hacia delante que representó Gordon Childe. La influencia de la antropología se manifestó también en la economía, en la obra de Karl Polanyi y de sus discípulos, de la cual hablaremos más adelante.

Pero el ataque final a la ortodoxia académica de los historiadores procedió de los filósofos, que continuaban así la tarea iniciada a finales del siglo XIX por los neokantianos y por “la filosofía de la vida”. La actitud más extrema en este terreno sería la del austro-británico Karl Popper que, confundiendo abusivamente la condición de ciencia con la capacidad de predecir, negaría a la historia todo valor científico, en un esfuerzo que tenía menos que ver con la epistemología que con sus preocupaciones políticas anticomunistas (que le ayudaron a realizar una brillante carrera en la Inglaterra de la guerra fría). En posiciones parecidas, pero más matizadas, estaban Carl Hempel y Patrick Gardiner que, si bien sostenían que la historia no cumplía la exigencia científica que indica que “la explicación de un fenómeno consiste en subsumirlo bajo leyes o bajo una teoría”, admitían que las explicaciones de los historiadores usaban esquemas “con una indicación más o menos vaga de las leyes y condiciones iniciales que se consideran pertinentes”. Frente a esta visión de unas “covering laws” o “leyes inclusivas” se situaba William Dray, quien decía que no había que hacer ni siquiera este tipo de concesiones a una disciplina que no explica, sino que solamente describe. Mientras Arthur C. Danto afirmaba que este debate era puramente verbal y que la tarea de la historia, en última instancia, sería siempre la de explicar lo que pasó en su maravillosa variedad de detalles, sin tener que recurrir a ninguna ley general, lo que hacía evidentemente inútiles las “filosofías substantivas” de la historia.

La influencia de estos planteamientos filosóficos se dejaría de sentir en algunos historiadores del período, si bien los más importantes de ellos, Croce y Collingwood, eran en realidad historiadores y filósofos a medias, aunque más relevantes en ese terreno híbrido de su teorización, es decir, como “filósofos de la historia”, que en los de la filosofía o de la historia en concreto.

Benedetto Croce (1866-1952) había comenzado dentro del campo de influencia del marxismo, como discípulo de Labriola, por lo abandonó muy pronto, ya que, como dijo Momigliano, “no tenía ninguna intención de subvertir un orden social al que debía su fortuna y, en consecuencia, la libertad para estudiar lo que le gustaba”. En el momento crucial del ascenso de Mussolini votó en el senado a favor de darle plenos poderes, y mantuvo este apoyo incluso después del asesinato de Mateotti. Sólo se apartó de esta postura en 1925, para permanecer como cabeza visible de una especie de oposición liberal, no demasiado limitante y tolerada por los fascistas. Partiendo de postulados neokantianos, y con alguna influencia del idealismo hegeliano, Croce elaboró su doctrina de un historicismo absoluto que identificaba filosofía e historia. De todas las modalidades posibles de la historia consideraba que la más elevada era la que designó como “historia ético-política”: la historia de la razón humana y de sus ideales, “resolviendo y unificando en ella tanto la historia de la civilización como la del estado”. La base del juicio histórico era la exigencia práctica: por muy alejados que estuvieran los hechos que se estudian, su historia siempre será historia contemporánea, ya que la construimos en función de nuestras necesidades y problemas actuales. “Los requisitos prácticos que laten bajo cada juicio histórico dan a toda la historia el carácter de ‘historia contemporánea’, por remotos en el tiempo que puedan parecer los hechos que refiere: la historia, en realidad, está en relación con las necesidades actuales y con la situación presente en que vibran estos hechos.” Con Croce nos hallamos en un terreno de experiencias vivenciales, sin causalidad ni leyes. No hay ni siquiera tiempo, sino fluir. Ni tampoco hay historia, sino tantas historias como puntos de vista.

Con Robin G. Collingwood (1889-1943), filósofo y arqueólogo “a tiempo parcial”, especializado en el estudio de la Britannia romana, nos encontramos próximos a Croce, de quien era seguidor y amigo personal, pero con matices originales. En La idea de la Historia, que en la parte que llegó a escribir se presenta como una historia de la historiografía acompañada de reflexiones sobre temas como “La imaginación histórica” o “La historia como ‘reactualización’ (“re-enactment”) de experiencia pasada”, ataca el concepto de una historia positivista según el modelo de las ciencias naturales, ya que la tarea propia del historiador es la de “penetrar en el pensamiento de los agentes cuyos actos está estudiando”. La historia se parece a la ciencia por el hecho de que busca un conocimiento razonado, pero no se ocupa “de lo abstracto, sino de lo concreto: no de lo universal, sino de lo individual”, y usa para hacerlo la “imaginación histórica”, con la cual construye explicaciones a partir de los datos aislados. El pasado no es directamente observable, sino que “el historiador ha de revivir el pasado en su propia mente”. Cuando lee unas palabras escritas –un documento o una crónica- “ha de descubrir lo que quería decir con aquellas palabras quien las escribió”. Sólo puede haber conocimiento histórico de lo que “puede ser revivido en la mente del historiador”. No basta, sin embargo, con la empatía que nos hace comparar experiencias del pasado con las nuestras, sino que necesitamos revivir el pensamiento en nosotros: “No puede haber historia de cualquier cosa que no sea pensamiento (…). El conocimiento histórico tiene como su objeto propio el pensamiento: no las cosas pensadas, sino el acto mismo de pensar”. Es precisamente en esta cuestión del “re-enactment” donde Collingwood va más allá de Dilthey o de Croce, y habría podido suscitar reflexiones interesantes por parte de los historiadores, pero la verdad es que su libro, constantemente reeditado y frecuentemente citado en Inglaterra, suele ser menospreciado por los filósofos –su primera edición, aparecida póstumamente, fue de hecho mutilada por el filósofo a quien Collingwood había confiado la publicación- y pese a haber sido ampliamente leído por los historiadores, ha influido muy poco en su práctica.

Hijas también del neokantismo y de la filosofía de la vida son las morfologías, que se basan en la idea de lo que lo que no puede alcanzarse en historia mediante la formulación de leyes, se puede obtener mediante la contemplación y comparación, deduciendo a partir de ellas unas regularidades que sirven para fabricar pautas cíclicas que permiten entender el pasado e incluso predecir el futuro.

Oswarld Spengler (1880-1936) publicó al final de la primera guerra mundial un libro espectacular que se hizo rápidamente famoso: La decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes). Era una obra que se nutría de las influencias ideológicas de unas corrientes irracionalistas autóctonas, como el Nietzche del “eterno retorno” o el vitalismo de Dilthey, pero también las de Wagner, de Haeckel o del Ibsen crítico de los valores burgueses. Spengler, que había fracaso en su intento por presentar una tesis doctoral y hacer carrera universitaria y se tuvo que contentar con dedicarse a la enseñanza secundaria, acabó dejando este trabajo y marchó a Munich en 1911 para dedicarse a escribir. El primer resultado fue este libro en que ofrecía una visión global de las ocho grandes civilizaciones mundiales de la historia para llegar a establecer las reglas que anunciaban la decadencia de la única cultura existente en su tiempo. Spengler distingue entre ciencia e historia, de acuerdo con la forma de aproximarse a su objeto. La ciencia usa leyes; la historia, la intuición. A la morfología de las ciencias de la naturaleza, que establece relaciones causales y descubre leyes, opone la morfología de la historia, que usa como métodos de trabajo “la contemplación, la comparación, la certeza interior inmediata, la justa imaginación de los sentidos”. A fin de sobreponerse a los errores que engendra el espíritu de partido, la contemplación del historiador se dirige a un horizonte de milenios, desde un punto de vista estelar. Desde allí contempla la coexistencia y la continuidad de las culturas, cada una de las cuales es un fenómeno cerrado sobre sí mismo, peculiar e irrepetible, pero que muestra una evolución que nos es posible comparar morfológicamente con la de otras y nos da, con ello, la clave para comprender el presente. Este juego de comparaciones le permitía predecir el futuro y anunciar la inmediata crisis de “Occidente”, que los nazis entendieron como un presagio del triunfo de su “nuevo orden” –de hecho su libro acababa anunciando “las últimas victorias del dinero” y la próxima llegada del cesarismo- , si bien más adelante se cansaron de este profeta de desastres, demasiado conservador para sintonizar plenamente con el nazismo, que en 1933 decía que la civilización blanca estaba amenazada por dos grandes revoluciones hostiles, la lucha de clases y la lucha de razas, y anunciaba desastres inminentes para la raza blanca, si no se reavivaba “el espíritu guerrero, ‘prusiano’, que será la potencia generadora de las nuevas fuerzas”. No importa que, como diría Troeltsch, La decadencia de Occidente estuviera basada en bibliografía secundaria, y llena “de datos falsos, de afirmaciones fantásticas y de analogías equivocadas”. Uno de los espectáculos más repetidos durante el siglo XX en el terreno de las ciencias sociales y de la cultura ha sido justamente el del éxito obtenido por recetas simplistas, fáciles de utilizar, que responden a las inquietudes del momento, pero que no deberían haber resistido un análisis crítico racional. Spengler, que escribía su libro en los tiempos de la crisis final del poder imperial alemán –los tiempos de la derrota, la revolución y el nacimiento de la respuesta nazi- , ofrecía una visión culturalista de la historia que cualquiera podría manejar con el objeto de buscar respuestas a sus angustias. Arrebatada la historia a los profesionales –como diría Ortega y Gasset en el prólogo de la edición española: “No basta, pues, con la historia de los historiadores”- y la entregaba al hombre común para que pudiera hacer sus propias especulaciones y descubrimientos.

Si Spengler fue el morfólogo de moda en el período entre las dos guerras mundiales, Arnold J. Toynbee (1889-1975), pese a haber comenzado a publicar anteriormente, lo fue después de la segunda, cuando se le llegó a considerar el historiador más grande del mundo y vio cómo su inmenso Estudio de la Historia, que se leía sobre todo en compendios, era celebrado como “la obra más grande de historia que jamás se haya escrito”. Hoy, en cambio, está justamente olvidado y se ha convertido él mismo en un objeto de estudio, que nos invita a averiguar cómo pudo producirse un engaño intelectual de tal magnitud.

Toynbee pertenecía a una familia que tuvo que hacer frente a una situación económica difícil, al volverse loco el padre del historiador, que permanecería treinta años encerrado en un manicomio. Se casó en 1913 con una mujer de una familia rica e influyente, de quien tuvo que recibir a menudo ayuda económica, y consiguió librase de luchar en la primera guerra mundial. Su carrera universitaria como especialista en el estudio de la historia antigua no fue muy duradera y tuvo que ganarse la vida como director de estudios del Institute of International Affairs, donde publicaba anualmente un volumen de Sumario de los asuntos internacionales, en un trabajo que le dejaba los meses de verano libres para escribir, inspirándose en alguna medida en Spengler, el mastodóntico Estudio de la historia, que apareció en doce volúmenes entre 1934 y 1961 (mientras tanto su mujer, cansada de él y de su “insensata obra”, se fugaba con un fraile dominico veinte años más joven que ella).

En su magnum opus –que ha sido descrito como “un inmenso poema teológico en prosa”- Toynbee mostraba todo el curso de la historia humana en una sucesión de veintinueve “sociedades” o “civilizaciones”, que nacen como consecuencia de unos estímulos, de la necesidad de superar unos factores adversos que suscitan una respuesta por parte de los hombres que las experimentan, a menos que sean de tal dureza que frenen la respuesta o la aborten. Hay veintiuna civilizaciones plenamente realizadas, tres abortadas y cinco frenadas. Los protagonistas reales de estos procesos, sin embargo, no son las colectividades que están incluidas en estas civilizaciones, sino algunos individuos excepcionales y pequeñas minorías creadoras que hallan unos caminos que los otros seguirán por mimesis o imitación. El individuo creador se retira del mundo para recibir su iluminación personal y vuelve para enseñar a otros (san Pablo, Buda, Mahoma, Dante, Maquiavelo, etc.). Cuando las sociedades se estancan, las minorías dejan de ser creadoras para convertirse en dominantes, y pierden la adhesión colectiva. Necesitan entonces reemplazar la persuasión por la coerción y los antiguos discípulos se convierten en un proletariado refractario. Contra el imperio universal consolidado por la minoría dominante, el proletariado interno crea una iglesia universal. Los pueblos vecinos, que mientras subsistía el impulso creador sentían su influencia, se vuelven hostiles. Así se prepara, desde dentro y desde fuera, el hundimiento del imperio y se crean las condiciones que harán nacer una nueva sociedad.

Este esquema simplista no sólo ha podido reducirse a un compendio, sino incluso a unas tablas esquemáticas donde se representan las veintinueve civilizaciones y se identifican los momentos que corresponden a cada fase y a cada elemento de su ciclo –imperio universal, iglesia universal, proletariado interno, etc. Con este mecanismo la investigación histórica se hace prácticamente innecesaria, más allá del esfuerzo de identificación que se necesita para situar cada momento del pasado, o del presente, en el cajoncillo correspondiente.

Su construcción misma llevaría a Toynbee a buscar la solución de los problemas del mundo actual en el establecimiento de un nuevo imperio universal que durante unos años pensó que podía tener a Hitler como nuevo Augusto. Después de la segunda guerra mundial, con los norteamericanos asumiendo el liderazgo del “mundo libre”, Toynbee conseguiría un gran éxito en Norteamérica (un hecho harto paradójico, ya que personalmente menospreciaba a los “bárbaros” norteamericanos). En los Estados Unidos su obra, difundida en un compendio de un solo volumen –una síntesis hecha por David Somervell de la que se vendieron 130.000 ejemplares en el primer año-, se convertiría en el evangelio que anunciaba la nueva era y que le proporcionó una fama que sirvió para alimentar su progresiva megalomanía. Hasta que los propios norteamericanos se cansaron de escuchar la misma canción, que no había sabido transformar para adaptarla a los tiempos de la guerra fría.

Por más que Spengler y Toynbee sean autores que ningún historiador toma hoy en serio, su influencia no ha desaparecido en algunos círculos de sociología histórica, como en el grupo de sociólogos y politólogos “civilizacionistas” que se limitan a recuperar el modelo de las viejas morfologías y no parecen tener otra preocupación que la de construir grandes esquemas para interpretar el pasado y hacer previsiones de futuro, sin molestarse en investigar la realidad del presente.

Sin embargo, la visión de la ciencia histórica del período de entreguerras que podemos obtener desde la perspectiva de la filosofía de la historia, que nos muestra una disciplina desconcertada y en decadencia, no corresponde a la realidad. Los filósofos podían negar la validez científica de la historia, pero no influían con ello más que en una pequeña minoría de historiadores. Los políticos necesitaban que se escribiese, por un lado, un tipo de “historia nacional” que justificase sus planteamientos y reivindicaciones: algo que resultaba de especial importancia en una Europa que, después de la primera guerra mundial, había visto grandes cambios de fronteras que habrían de ir acompañados por el reforzamiento de las conciencias de las nuevas naciones. También necesitaban, por otro lado, que se redactaran libros de texto que ayudasen a enseñar en la escuela los valores sociales preconizados por las clases dirigentes. Este segundo problema era de orden general, pero resultaría especialmente urgente en los países dominados por el fascismo.

En Alemania la derrota en la primera guerra mundial suscitó por parte de las autoridades de Weimar un intento de renovar la enseñanza de la historia, superando el ultra nacionalismo conservador de la etapa imperial. Muy pocos historiadores académicos, y pocos docentes, dieron apoyo a esta postura, de manera que la enseñanza de la historia se mantuvo en lo esencial sin modificaciones, salvo el añadido que introducía en los manuales escolares la versión de los militares que sostenían que el ejército alemán no había sido derrotado en el campo de batalla, sino como consecuencia de “la puñalada por la espalda” de la subversión interior. “De la guerra los estudiantes alemanes han de retener que se ha perdido, no por causa de los generales, erigidos bien al contrario en héroes, sino por los políticos, los demócratas y los socialistas.” Al mismo tiempo comenzaba a aparecer un nuevo grupo de historiadores, sociólogos y folkloristas que proponían una “Volksgechichte” que reconstruía la vida cotidiana del pueblo común, pero de un “pueblo” entendido en términos de “raza” que estaba destinado a sustituir el concepto de “nación”.

El mundo académico alemán fue incapaz de asociarse a las transformaciones culturales de la época de Weimar, que hicieron de Berlín la capital de las vanguardias mundiales, porque escogió reflejar el pesimismo de la derrota del orden prusiano, del cual saldría una obra como la de Spengler, pero que inspiraba también la brillante evocación de la cultura final de la Edad Media que escribió un holandés educado en Alemania, Johan Huizinga (1872-1945). El otoño de la Edad Media enlazaba arte, literatura, religiosidad y formas de vida, a la manera de Burckhardt, en un cuadro bien estructurado, que correspondía a su visión de la complejidad de unos hechos históricos que dependían “de una multitud casi siempre desconocida de condiciones biológicas y psicológicas”, perturbadas además por otras circunstancias independientes de ellas, que llevaban al historiador a resumir todo este complejo en “una interpretación que trabaja continuamente con cien mil incógnitas, grandes complejos sin solución, no en virtud del experimento y del cálculo, sino por su experiencia de la vida y su conocimiento personal de los hombres”.
En contraste con las reticencias que estos hombres manifestaron ante la cultura y la política de Weimar hay que situar la buena acogida que dieron al régimen nazi. De los historiadores se ha podido decir que “se mostraron especialmente dispuestos a ofrecer su apoyo” al Führer, al Tercer Reich, a la revolución nacionalsocialista y a los planes de conquista de Europa, no tanto por oportunismo como por convicción. Fueron muchos los que se sumaron a una visión racista y “völkisch” de la historia y no dudaron en implicarse en el estudio de la “cuestión judía”. Un medievalista de prestigio internacional como Percy Ernst Schramm (1894-1970) se mantuvo hasta el fin al lado del Hitler y en 1963 publicó una visión elogiosa y humana del Führer, olvidando por completo la vertiente criminal del nazismo. Se salvaron de la ignominia general buena parte de los judíos, obligados a dejar el país como consecuencia de las leyes raciales, como Hajo Hollorn, Felix Gillbert o Hans Baron, que prosiguieron su carrera en Norteamérica. Y hay casos aún más complejos, como el de Ernst Hartwig Kantorowicz, que acabó dejando Alemania por el hecho de ser de origen judío, pese a que se sentía muy cercano ideológicamente al régimen nazi.
En Italia el fascismo contó al principio con la actitud tolerante de dos historiadores de tanto prestigio como eran Benedetto Croce y Gioacchino Volpe. Y si bien Croce, como hemos dicho, se apartó de él tempranamente, Volpe, que durante unos años se limitó a la actividad académica, y que patrocinó a discípulos de tanta categoría como Cantimori o Chabod, escribió en 1932 para la Enciclopedia Italiana un largo artículo de historia del fascismo que en 1934 se reeditó como libro y se convirtió en la historia oficial del partido.
En las universidades británicas predominaría en los años de entreguerras un academicismo ensimismado cuya figura más representativa era sir Lewis Namier (1888-1960), un judío polaco nacionalizado (se llamaba realmente Ludwik Bernsztajn vel Niemirowksi), historiador de la política que sólo llegó a completar obras menores. Era de un escepticismo conservador, desconfiado ante las ideas e inclinado a escudriñar los motivos personales de los individuos, lo que se vio agudizado a consecuencia de su interés por el psicoanálisis. A su lado otras figuras menores como John H. Clapham (1873-1946), un historiador de la economía que menospreciaba la teoría y se interesaba por la pura y simple cuantificación. Pero el inmovilismo de las universidades tradicionales sería contrarrestado en este caso por el dinamismo innovador de los creadores de las nuevas tendencias de historia económica y social, de las que hablaremos más adelante.

Una coexistencia semejante de inmovilismo académico e inicio de las nuevas tendencias reformadoras se daría en Francia en los años entre las dos guerras mundiales: la época en que Henri Berr llevó adelante el gran proyecto innovador de “L’evolution de l’humanité”, de la fundación de Annales, de la que hablaremos también después, y de la influencia ejercida por el gran historiador belga Henri Pirenne. Pese a su importancia política, los grupos de extrema derecha no hallarían aquí, a diferencia de lo que había sucedido en italia y Alemania, intérpretes de sus programas en el mundo académico y habrían de recurrir a aficionados de dudosa competencia como Jacques Bainville o Pierre Gaxotte.

No sucedería lo mismo con otro movimiento –o mejor dicho, con otra serie de movimientos- de reforma y de cambio: los de los historiadores que, pensando que su trabajo había de servir para entender ese mundo nuevo en el que vivían, se percataban de que no les servía el tipo de historia que se ocupaba sólo de los reyes, los ministros y los generales: sólo de las clases dirigentes. De ahí la preocupación por escribir una nueva “historia económica y social” que se ocupase de aquello que afectaba a las vidas de todos (y de ahí también que entonces se empiece a descubrir a las mujeres como sujeto activo de la historia). Merece la pena, por ello, estudiarlos por separado, porque si bien coincidieron en el tiempo de su trabajo con los historiadores de los que hemos estado hablando, sus objetivos y sus perspectivas de futuro eran muy distintas.

Josep Fontana
La Historia de los hombres: el siglo XX
Editorial Crítica - Biblioteca de bolsillo

La revolución francesa, como hecho histórico es comprendida como un proceso de correlación de fuerzas sociales que, aprisionadas por el peso de una sociedad tradicional definida por el absolutismo monárquico, el sistema feudal, y una diversificación de grupos sociales segmentados a través de estamentos (constituyendo una rígida jerarquía), generaron ante una crisis profunda, una reacción encadenada de cambios irreversibles no sólo para la historia de Francia, sino que –como una onda expansiva- la expresión transformadora general desde el siglo XIX en adelante y para toda la historia de Occidente. Se ha dicho que es la revolución por excelencia, ya que con ella emergen todos los mecanismos políticos, grupos sociales, e imaginarios colectivos de las revoluciones del mundo entero.

Pero, como todo hecho histórico, la revolución francesa no es sólo aquello que fue, sino para nuestro saber también es todo lo que se ha visto en ella, como una construcción cultural deliberadamente intencionada, imposible de mirar unívocamente, imposible de llegar a nosotros en su forma pura y alienada de conceptos que, cargados de ideología, han permitido colegir de ella no sólo el proceso de transformaciones como la culminación de la correlación de fuerzas que le da vida, sino como la bisagra histórica para muchos otros procesos. La poderosa interacción humana que anima al proceso revolucionario y los ámbitos en los que se desata, permiten leer en ella la idea que Fontana exhibe sobre los hechos históricos: imposible de resolverse como puzzles de un rompecabezas (uni-dimensionales), la revolución francesa es, en tanto que hecho histórico, un poliedro de muchas caras que, proyectadas hasta el infinito, forman otros poliedros, que a su vez, se proyectan más y más en el desarrollo histórico de los hombres. Este breve ensayo, es –con todo- una proyección de aquellos. Nuestro interés será en estas líneas, introducirnos en, al menos, algunos de estos poliedros cubiertos por las ideas de Hobsbawm y Soboul sobre el hecho, considerando la matriz de donde provienen dichos planteamientos y la filosofía de la historia que ambos postulan.

Ante todo, cabe mencionar que la Historia de la revolución francesa comenzó a escribirse casi paralelamente al desarrollo de ella misma, desde una perspectiva que rayaba más en el periodismo que en la forma histórica en que hoy comprendemos la Historia, y precisamente lejana a esa idea romántica de que la Historia la escriben los pueblos. Las masas sociales, para este desencanto generalizado de las clases cultas de la sociedad francesa, aparecen etéreos o barbarizados en extremo. Edmond Burke en Inglaterra, condenaba (tres años antes del Gran Terror) el uso de la violencia ad portas el hito más violento que vendría a suceder. La visión conservadora y valórica, promovida desde luego por la Iglesia Católica, pone énfasis en una explicación sustentada en la trasgresión de los valores que inspiraba el velamen de una constitución integra por hombres rectos (nobleza), demonizando a “hombres ambiciosos”, sin escrúpulos, y con ansias de poder, que en este caso serían los burgueses (del Tercer Estado: entidad ficticia para categorizar todos aquellos que no son ni el rey, ni nobles, ni clérigos). Una segunda lectura, también inmediata y perteneciente al bando victorioso de esta lucha, fue la de los liberales. Las ideas propagadas por Montesquieu, Voltaire y Rosseau constituyen la columna vertebral del proceso revolucionario, ya que son las “expresiones conscientes” de aquello que se está haciendo. Los liberales soportan el peso de esta historia en la mitificación de aquellas instancias civiles en dónde se hicieron vivas las solidaridades nacionales en contra del poder absolutista e irracional. La materia esencial de las “ideas revolucionarias” está en la Ilustración y, por ello toma distancia de aquellas expresiones de terror que vendrían luego con la república jacobina. Los burgueses liberales consideraban el terror, en estos casos, como un mal necesario, pero un arma de doble filo. En opinión de Hegel, la revolución francesa es la razón en si misma, el principio que debe gobernar toda realidad, y la superación dialéctica del sujeto y su conciencia, a través de los principios fundamentales (Declaración de los derechos del ciudadano). La experiencia del terror, según la visión hegeliana, manifiesta la dificultad de conjugar racionalmente la libertad del hombre y la organización político-social en un equilibrio extremo; es decir, cuando ninguno de los dos polos es reducido y disuelto el otro, constituyendo el final de la libertad objetiva y la vida del Espíritu. La lista de autores que escriben bajo esta línea, tanto como los matices y discusiones que surgen de estas perspectivas es interminable, pero sin duda el más importante es Jules Michelet.

Tanto como para Soboul (socialista) como para Hobsbawm (marxista), la tradición historiográfica no ha mirado más allá de lo evidente, y no ha prestado atención a la dinamización extrema que surgía como respuesta del pueblo francés ante la situación de crisis estructural/económica/ideológica que tanto afiebraba a los pensadores liberales y conservadores. Estos dos tipos de análisis parten, como es lógico, de la teoría del materialismo histórico preconizada por Marx, que ve en el desarrollo de la lucha de clases el sentido de la Historia. Para Marx, la revolución francesa es, de todos modos, una revolución burguesa, que echó mano de la fuerza social del campesinado y proletariado francés, pero que no promovió grandes cambios sino la superación de una sociedad sustentada en el andamiaje estamental, hacia una sociedad marcada por la eclosión de las clases sociales, y un nuevo escenario para la lucha de clases. Soboul, tomando una distancia relativa respecto al materialismo histórico, también considera a este movimiento como eminentemente burgués-liberal, que se sustenta en al menos tres ejes fundamentales: la abolición del feudalismo, el ascenso de la burguesía al poder, y en la amalgama de la soberanía nacional en los nacionales. En gran medida, las críticas de Soboul no se ciñen al reductivismo de liberales y conservadores, sino que se plantean ante el revisionismo estructuralista (Furet o Richet), cuya tesis (Derapage o “resbalón” de la Revolución) sustenta la yuxtaposición de tres revoluciones: la de la Asamblea Constituyente, la de los parisinos y la de los campesinos. Para Soboul (y también para Lefebvre) la burguesía no tuvo poder coercitivo para aplastar a los contrarrevolucionarios de 1789, dejando a contraluz su ineficacia de fuerza, y poniéndolos a la deriva del proceso desbordado.

Hobsbawm, que es más bien un historiador animado por la idea de historia total, recurre a todas estas ideas: va y vuelve –por la senda del materialismo histórico- a las interrogantes de los clásicos, y atando cabos sueltos bajo la mirada refrescada de nuevos planteamientos. Hobsbawm, al igual que Soboul, considera que se trató de una sola revolución liberal, pero sustentada por fuerza con el apoyo del movimiento de campesinos, una masa informe, anónima, pero irresistible, que cargaba con todo el recelo hacia la tradición feudal, que los mantenía pobres y hambrientos. También suma a esta crítica funcional, lo que Soboul llama “el pan cotidiano”. El hambre, como factor catalizador para la urgencia de un nuevo orden, se transforma en una lucha encarnizada por los medios de producción. Para Hobsbawm, la idea hegeliana es importante, no es menor: los “filósofos” tuvieron un rol fundamental en la revolución, y estos fueron la expresión ilustrada de los burgueses y el mecanismo que dio coherencia a la relación de los elementos del Tercer Estado. Pero el matiz es que para Hobsbawm, la revolución habría ocurrido de todas formas, con o sin filósofos, masones o economistas. El desarrollo histórico hacia el triunfo de la revolución francesa, sería –en suma- la concreción de los ideales burgueses con la fuerza base de las capas populares (desde entonces, los nacionales), sustentado en un pacto temporal que tendría por finalidad la destrucción del orden del antiguo régimen, y la superposición de un orden nuevo. La eclosión subsiguiente de las clases sociales sumergidas en el antiguo orden, traería consigo la impronta nueva a un conflicto por el poder y la radicalización del modelo que tendría una nueva expresión dialéctica, en las revoluciones socialistas del siglo XX.

Nicolás Girón Z.

¿Cómo explicarse, a casi apenas un siglo de ocurrida la Gran Guerra, la sencilla solidaridad con la que los países de la Europa actual conforman su bullante Comunidad Europea? Es decir, inclusive solo por considerar el hito de la ruptura diplomática que significó la Primera Guerra Mundial, suponemos felices a los gobernantes de las naciones de nuestra actualidad, haciendo la vista gorda sobre su negra historia internacional. La respuesta cabe también para la historia, y cabe con seguir el rastro del siglo XX y la emergencia de nuevos actores en potencia, mucho más poderosos, como los Estados Unidos de América. Por cierto, también Fukuyama supo ofrecer a módico precio la amable consigna de que la Historia había tenido fin con la caída del muro, y con ello ahorrarnos el sentido del pasado. Pero no es el tema de nuestro ensayo.

Cuando hago mía esta reflexión, es cierto, cometo el riesgo de plagio, ya que la duda no me nace naturalmente. Hace algunos días atrás, en el marco del Foro Bicentenario organizado por el Ministerio de Cultura de este país, tuvimos la posibilidad de conocer a uno de los más importantes historiadores franceses en la actualidad, autor de un texto denominado La Gran Guerra. Nos referimos a Marc Ferró, quien tuvo la oportunidad de intervenir en las discusiones que la oficialidad ha permitido abrir sobre la pertinencia y proyección de las historias nacionales y por cierto nacionalizadas, de países como el nuestro y también, en la palestra, Perú y Chile. En dicha ocasión, Ferró abordó el tema de los combates por la Historia, iniciado hace ya muchos años por los combatientes de Annales encarnados en la figura de sus progenitores Marc Bloch y Lucien Febvre. La tentativa por superar las historias nacionales (entendidas al modo de historia oficial) implicaban, entre varias cosas, el hecho de renunciar a un discurso legitimista sobre la acción nacional y sobre los hechos acontecidos en torno a las disputas que animaron la dinámica histórica del siglo XX; llamaban a hacer la historia lenta de los largos procesos, y de las estructuras. En dicho escenario, la Historia tal como se enseña en Chile, en Perú y Bolivia, en la actualidad, parecen obstinadas a no querer renunciar siquiera un poco al sentido lato que se le da a nuestro conocimiento: orientar la identidad nacional hacia la construcción del país, por ende, a la consolidación del Estado. De lo dicho por el historiador de marras, es posible colegir que es esto mismo lo que motivó a los Combates por la Historia. El eje central de estas historias, según Ferró, sería el del resentimiento. A secas. Sin especificidades ni pliegues, es el resentimiento como un vector que transversaliza Europa, se empodera y es capaz de enajenar el respiro iluminista del orden institucional, ese caracterizado por la fanfarria y las cortes, las cuales luego de la Primera Guerra Mundial bien quedaron destruidas, sino mutiladas por falta de pueblo.

Mi propuesta es volver a mirar más de cerca la historia de La Gran Guerra, a través del prisma que ofrece el resentimiento entendido como acumulación de fuerzas en pugna dialéctica, operando desde diversos ámbitos: el político como el más visible, y el económico (entendida como la emergencia del gran ciclo capitalista de comienzos de siglo). La visión que derivamos de la película Los cañones de Agosto está sin duda alineada con esta primera función de la fuerza acumulada, el poder político de las naciones europeas hacia 1914. Y no sólo ello, si no que a secas, el poder en manos de los gobernantes de la época. ¿De qué modo funciona el resentimiento en ellos? Por otra parte, sin descuidar a los nuestros, una frase de un historiador amigo nos ha quedado rondando en la cabeza durante algunas semanas: “La lucha de clases no es el motor de la Historia, pues en 1914 los obreros abrazaron la ‘causa nacional’ (…) ¡¡iban felices cantando hacia la guerra!!” ¿De qué modo pudo afectar el resentimiento a estos otros? Un estudioso de la Historia de las Mentalidades podría bien explicarnos más de cerca estos pliegues que Ferró nos ha negado, pero aquí me contento con ensayar algunas cuestiones que me parecen necesarias a modo de aproximación.

Por lo pronto, el documental sobre Los Cañones de Agosto (derivado de la obra de la historiadora estadounidense Barbara Tuchman, libro que le valió un premio Pulitzer) nos presenta, en su primera parte, una visión centrada en los grandes personajes, en su compleja red de relaciones de parentesco, y del entrecruce de los problemas de gobiernos con las rencillas familiares. Nos entrega datos casi al pie del cañón, por decirlo literalmente, pero sin cuestionarse cómo llegó el cañón ahí. Antes de la Gran Guerra, la farándula llega a sus extremos y tiene su vértice en el rey de Inglaterra, Eduardo VII, denominado como “el tío de Europa”, por la extensión de sus lazos familiares con otros monarcas. Ciertamente, no nos interesa esta dimensión de la historia, pero no podemos perder de vista el detalle de las susceptibilidades que se van a comenzar a fraguar en el sentido más formal de las relaciones entre los gobernantes: la diplomacia. Parientes y todo, ello podría graficar la vieja moraleja de que los negocios con los familiares nunca llegan a buen puerto. Como ha señalado Eric Hobsbawm, si bien antes nunca había habido una guerra de carácter mundial, el rastrojo de hitos bélicos en la Europa (sobre todo de Occidente) era considerable, y se caracterizaban por ser eminentemente cercanas al radio de acción de las tropas de cada nación. El siglo XIX (llamado por Hobsbawm como el ‘siglo largo’) estuvo caracterizado por las rápidas convulsiones derivadas de la doble revolución , y atento a ello, los días anteriores a la Gran Guerra fueron días de observaciones capciosas: tanto Inglaterra como Francia estuvieron sumamente atentos al cierre del liberalismo por potencias como Alemania, Austria-Hungría. Con todo, el resentimiento se alimentaba con fuerza en los efectos de la diplomacia aún cuando se tratase de países hermanados por liberalismo de tal o cual forma (puntos antecedentes a este respecto son el Incidente de Fachoda, la Guerra Franco-prusiana, o la eterna disputa por Alsacia y Lorena).

La trama histórica de la larga duración se entrecruza y dinamiza con la corta duración de las rivalidades y los egos de los poderosos. Una de las principales carencias de la historia estructural es descuidar el sentido de las acciones de unos pocos. Como ha sostenido Plejanov, las personalidades influyentes, gracias a las particularidades de su inteligencia y su carácter, pueden hacer variar el aspecto individual de los acontecimientos y también de sus consecuencias particulares. Las orientaciones generales de cada proceso histórico, quizás, son irrefrenables. La prepotencia del Imperio Austrohúngaro no es sino signo de esto: si la Guerra no estallaba por la muerte del archiduque, sería una carta malinterpretada o un lío de faldas. A esas alturas, el resentimiento y las ansias de anulación sobre la otredad habrían permeado la mentalidad política de la época, habían acumulado un caudal de cicatrices históricas que ya poco podían menguarse a través de la sencilla diplomacia. Durante todos estos años anteriores, no hubo sino una tensa calma, el oxímoron de una amarga espera por la guerra.

Por cierto, los grandes europeos (en contraplano a los pequeños) echarían mano a cualquier estrategia comunicacional para alimentar las necesidades de contingente humano, ya sea de reivindicación ante las injusticias cometidas no sólo en la coyuntura, sino en el sinfín de ocasiones en que la nación se había visto mermada por el imperialismo de los vecinos. No sólo echaron mano de los nacionales, sino que también pusieron a su haber el juego de alianzas que comprometía al ritmo de los pequeños países que no tenían alternativa, al ver entrecruzados también sus intereses económicos y políticos. El abrazo a la causa nacional por parte de los pequeños europeos no era sino la llave de calibrar a unas sociedades muy amparadas en el orden, pero esquivas de igualdad: estaban llamados a un futuro nacional en donde las oportunidades se jugaban poniendo el cuerpo en riesgo. Si iban felices cantando hacia la guerra era pues, porque el mensaje era que a la vuelta de la esquina, esta guerra (¿una guerra más, una guerra menos?) los haría más fraternos, o inspiraba, por ende, la vieja entelequia de la justicia. De este modo, subrepticio, activaron el resentimiento los grandes en los pequeños; como quien le enseña a un niño a no juntarse con los de la otra cuadra.

Los cañones de Agosto no fueron por cierto, los primeros 31 días de la que pronto se denominó la Gran Guerra. No fueron tampoco la tragicomedia de los andenes, en dónde las mujeres alzaban pañuelos blancos, despidiendo a sus hombres que cantaban felices hacia la guerra por el orgullo nacional. Eran las luces de toda Europa apagándose, las que en voz de Sir Edward Gray, no volverían a ver encendidas hasta el fin de sus vidas.

Santiago, Octubre del 2006.

Nicolás Girón Z.

Filmografía

• “Los Cañones de Agosto” (The Guns of August) – 1964. Dir: Nathan Kroll ; Narr: Fritz Weaver.

Bibliografía

• Hobsbawm, Eric. Historia del Siglo XX (1914-1991). Editorial Crítica, Barcelona, España. 1997.

• Plejanov, Jorge. El papel del individuo en la historia. Editorial Grijalbo, México. 1969.

La idea es poder vertir en este blog, algunas reflexiones sobre la historia reciente y generar un debate ciudadano sobre algunos temas de interés en general.

Pronto iremos actualizando el asunto.